)不生妄想(之境界，就可以运用概念来判断：)言说(此境界为)无角。(说明如下)

    大慧，若复妄想(外在实有之概念角)异(于感官直觉之)角(境)者：则(概念角)不因(感官直觉之)角(境而)生，(因此，概念角实有之设想、言说自不成立；)

    (设)若(概念角)不异(于感官直觉之角境)者：则因彼(乃概念设立)故，(两相比较，)乃至(将感官直觉之角境作)微尘分析推求，悉不可得(概念角于感官直觉之角境中。因为：概念属于意识，必然不可于眼、耳、鼻、舌、身识等感官直觉境中分析推求可得，这是被思维概念与感官直觉的特点区别所规定了的。)(所以，设若概念角)不异(于感官直觉之)角(境)故，(则)彼(概念角实有之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

    (因此，无论概念角与直觉之角境异或不异，概念言说于此)二(途)俱无(境界依据之可信)性者，(既然概念言说之判断、设立，因无境界依据自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用自不成立的概念)言(说来判断本由直觉观察之内证境为)无耶？(无也属概念设立，故无的判断也不成立)。

    大慧，若无(境界依据)故，无(概念假立之)角，(然而)观(感官直觉自显之)有(境)，故言(说感官直觉之)兔无角者，不应作(与无概念牛角之比较)想，大慧，不正因故，(因为概念假设之境与感官直觉之境不在一个比较层面上，且兔无角之直观境，根本毋须用概念言说来确立。故)而(由概念来言)说有、无，二俱不成(卷一)。

    据中观应成派观点：名言中亦不许有自相(见法尊译《入中论善显密意疏》)，故也可知，言说缺乏自相境界作真实依据。但因此更不可用名言即更不可用概念言说来认定内证境界为空无。

    这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在觉自心现量大前提下，一切皆心境包括感官的现量角境与妄执外有概念角的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为外有对象境变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为外在事物这一心理过程，并将彼假立外物信以为真地执为实有，这就是一般世俗认知的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归本来面目，要将颠倒见反转回来，内证其外境非外、非彼，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的实相无相境，重新又由言说确定为外境中的有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司颠倒，若由言说，则是内证的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之无与内证之无，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：内觉之无是收回外在对象，没有这种认知取著的外在对象，不可得无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知外境对象，名为无，是完全外放的。故不可混为一谈。

    联系到阿赖耶识之胜义有与缘起性空之毕竟空，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)争议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律二律背反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：不正因故，而说有无，二俱不成。作为履践得缘自觉以观察住，离有无事(知见)相而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过(《坛经般若品》)，赅此义。

    至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

    该节要点为：概念名相虚拟不实(无现量境证实)，故运用名相来说有说无皆不成立。因此，不能将缘起性空的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为无；亦如对内证之阿